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A BANALIDADE DO MAL E A RECUSA DA VIOLÊNCIA COMO ESTRATÉGIA DE LUTA.

O blog marxismo21 organizou um “Dossiê Hannah Arendt” que inaugurou a seção de debates do blog. Li alguns artigos e resenhas ali reunidos e abri, ao que parece, o debate propriamente dito. Acredito que o histórico abaixo seja interessante para quem deseja conhecer melhor a diferença essencial entre quem tem a democracia e o estado de direito como fundamento e quem tem o marxismo. Como no conto de Woody Allen sobre os dois amigos que jogam xadrez por correspondência, o tom das cartas vai se alterando. O resultado de meu debate com Maria Ribeiro do Valle se mostrou muito revelador, descortinando pontos que nem sempre os marxistas deixam transparecer em público. Além disso, a polêmica poderá ter o excelente efeito colateral de estimular o leitor a travar seu próprio dialogo com a obra de Hannah Arendt.

O título deste artigo ficará mais claro ao lerem a segunda resposta de Maria Ribeiro do Valle e minha tréplica, que permanece aguardando moderação até hoje.

Reproduzo inicialmente a própria apresentação que o blog marxismo21 faz do dossiê e que teve relevância na formulação de meu primeiro comentário.

No final, há um link para a íntegra do dossiê.

DOSSIÊ HANNAH ARENDT

marxismo21 divulga nesta seção textos que debatem aspectos centrais da teoria política de Hannah Arendt. Renomada e qualificada pensadora, Arendt tem a obra de Marx como uma de suas principais referências críticas – se não a mais importante delas; outros autores, vinculados ao marxismo, também foram objetos de seus questionamentos. A publicação deste pequeno dossiê se justifica pelo fato de que, frequentemente, nos meios progressistas e de esquerda existe uma celebração acrítica – quando não uma recepção entusiasmada – das reflexões da filósofa, fato que tem efeitos importantes na luta ideológica antimarxista. Neste dossiê colaboram pesquisadores brasileiros e autores marxistas do exterior.  Integra o dossiê uma resenha sobre o filme “Hannah Arendt”, elaborada especialmente para o blog.

Somos gratos a Maria Ribeiro do Valle e Ronaldo Gaspar, estudiosos da obra de Hannah Arendt, que colaboraram com a produção deste dossiê que inaugura a seção DEBATES.

Editoria

RESENHA A BANALIDADE DA CRÍTICA*

Por Maria Ribeiro do Valle**

1. INTRODUÇÃO

A obra de Hannah Arendt, no início da década de 60, quando escreve Eichmann em Jerusalém – um relato sobre a banalidade do mal tem pouca repercussão no Brasil.

No final dos anos 60 e início dos 70, continua pouco conhecida e citada entre nós a não ser por um grupo de intelectuais, diplomatas e homens públicos; entre eles, Celso Lafer, Marcílio Marques Moreira, José Guilherme Merquior e Hélio Jaguaribe (1). No meio acadêmico, como mostra Celso Lafer, particularmente na USP, Antonio Candido, um anti-stalinista histórico, apresenta divergências com relação ao pensamento de Arendt, ao recusar a identificação estabelecida por ela entre nazismo e stalinismo uma vez que para ele o primeiro só comporta a destruição total como alternativa para a sua vitória, enquanto o segundo pode ser modificado por dentro por ser “um projeto de passagem a uma ordem humana” [1987] (2). Em contrapartida, Francisco C. Weffort interessa-se pelos escritos da filósofa alemã, apontando para o “significado de resistência intelectual da obra arendtiana para os que estavam no Brasil enfrentando os ‘tempos sombrios’ do período autoritário. Salientava a importância do resgate arendtiano da vita activa; rejeitava a sua qualificação como conservadora; insistia na força de um pensamento aberto e indicava a relevância de sua contribuição para uma teoria da revolução – que era um de seus temas naquela época” [1980] (3).

Não nos cabe aqui registrar todas as interpretações da produção teórica de Arendt no Brasil, mas, em primeiro lugar, através deste pequeno leque de enfoques de seu pensamento, mostrar como ele parecia repercutir positivamente entre aqueles que tomam à frente das decisões políticas neo-liberais, relegando a questão social, versão incorporada inclusive por parte da esquerda intelectual brasileira que adere acriticamente a este pensamento. Por outro lado notamos que a crítica aos seus pressupostos é feita apenas por aqueles poucos que, arriscando repetir as façanhas a de D. Quixote, insistem em procurar alternativas às formas de pensar e agir dominantes.

2. O LANÇAMENTO DO FILME

Em 2013 a divulgação da obra de Arendt no Brasil alcança patamares inusitados, sendo emblemáticos a “IV Jornadas Internacionais Hannah Arendt – Sobre a Revolução – 50 anos” no IFCH Unicamp e o “I Colóquio internacional Hannah Arendt – a crise na educação revisitada”, na faculdade de Educação da USP. A repercussão positiva de Hannah Arendt acontece, também, com o lançamento do filme “Hannah Arendt”, sobre a filósofa alemã, que, segundo pesquisa, logo depois da estreia, conquista um público de 94 mil espectadores. Se há uma novidade com relação ao aumento significativo da inserção do pensamento de Arendt quer no âmbito acadêmico, quer nos artigos que analisam o filme, por outro lado, a meu ver, o consenso acrítico de enaltecimento à obra e à filósofa alemã é mantido. Eles são escritos por monges, psicanalistas, professores universitários, homens públicos e enaltecem as reflexões de Arendt. Dos sete artigos que pesquisei, escritos em sua maior parte por professores de renomadas universidades públicas, apenas um apresenta avaliações desfavoráveis. As críticas que são feitas ao filme só contribuem para superdimensionar ainda mais a obra de Arendt ao afirmar que devido à sua complexidade, ela não pode ser abarcada por um longa-metragem.

Periódicos tais como Veja, Folha de S. Paulo, O Estado de S. Paulo. Zero Hora, Outras Palavras, de diversos matizes e leitores, publicam comentários uníssonos ressaltando a importância e originalidade do conceito da “banalidade do mal” de Arendt, bem como a sua atualidade e pertinência para a análise de determinadas conjunturas e realidades sociais brasileiras. Sendo assim, a primeira pergunta que faço é a seguinte: Como entender o fato de que em 1961, quando Arendt analisa o julgamento de Eichmann em Jerusalém, tanto a opinião pública, quanto a academia e a comunidade judaica, posicionam-se com duras críticas contra os seus argumentos e que agora, em 2013, no Brasil, há esse acolhimento tão favorável dos mesmos? Essa unanimidade não seria a expressão de uma banalidade da crítica?

Não pretendo aqui responder essas perguntas, mas sim analisar brevemente como os argumentos arendtianos ressaltados pelo filme – particularmente sobre a “banalidade do mal” e a não resistência da comunidade judaica ao nazismo – aparecem nas críticas publicadas em importantes jornais e revistas brasileiros durante o seu lançamento. Parto do pressuposto de que, longe de ser um conceito bem delimitado, a banalidade do mal acaba tendo ele mesmo uma definição banal, no sentido de ser utilizado para analisar os mais variados assuntos e contextos. Um conceito que tudo pode abarcar, acaba perdendo sua força enquanto tal, dando espaço, inclusive para a banalização de seu uso.

3. AS INTERPRETAÇÕES SOBRE O FILME

As legendas do filme Hannah Arendt repercutem na fala dos articulistas que ressaltam uma feliz conjunção entre a arte, por um lado, e a grandiosidade da vida e a obra da filósofa alemã, por outro. O slogan diz: “No julgamento do século, uma das maiores pensadoras do mundo, confronta o significado do mal – baseado em uma extraordinária história real. As frases em destaque nos periódicos reverberam-no: “Uma vida de resistência”. “Filme ‘Hannah Arend’ reconstitui episódio crucial não só da vida da filósofa alemã, mas da história das ideias”. “Hannah Arendt sempre defendeu a dignidade da política”. “O extraordinário filme de Margareth von Trotta, ‘Hannah Arendt’ relata um momento crucial na vida da notável filósofa”. “Filme ‘Hannah Arendt’ convida a reflexões que ultrapassam a biografia e os fatos históricos”.

O filme é visto assim como tendo o grande mérito de trazer para as telas com fidedignidade as argumentações de Arendt, endossando-as. A heroicização tanto de Arendt, enquanto uma notável filósofa, quanto da sua personagem interpretada por Barbara Sukowa, capaz, segundo a crítica, de exprimir a luta que trava em nome da razão contra a comunidade judaica, considerada histérica e interessada mais nos aspectos propagandísticos e teatrais do julgamento, e a opinião pública internacional, está presente em quase todos os artigos. Eles atribuem uma exclusividade inconteste a Arendt quanto à percepção de que Eichmann não era um monstro, contrariando a opinião de seus próximos e os ideais de seu grupo, sendo influenciada apenas pelos ensinamentos do antigo mestre e amante, o filósofo Martin Heidegger. A suposta originalidade da “célebre” tese sobre a banalidade do mal tecida na contra-corrente do senso comum é considerada como uma das mais fecundas obras de Hannah Arendt.

4. SOBRE A BANALIDADE DO MAL E A BANALIZAÇÃO DA

CRÍTICA.

Hannah Arendt acompanhou o julgamento do nazista Adolf Eichmann, acusado de ser um dos arquitetos da solução final de extermínio dos judeus durante a Segunda Guerra, para o jornal New Yorker. No filme, ela diz que esperando ver um monstro, o que encontra é um medíocre burocrata preocupado apenas em cumprir as ordens, sendo, portanto, incapaz de pensar os horrores que perpetra. A análise do julgamento causa escândalo, em particular entre a comunidade judaica e a acadêmica, como se ela estivesse absolvendo o réu. Segundo os articulistas brasileiros, diferentemente da reação de seus pares, Arendt não deixava de considerar Eichmann um criminoso. Tanto assim, que ela concorda com a sua condenação à pena de morte.

Os comentários sobre o filme “Hannah Arendt” embora abordem o mesmo conceito – a banalidade do mal – apontam para leituras muito diversas sobre o mesmo. Há ensaios que mostram que a sua importância reside no fato de Arendt demonstrar que a “monstruosidade” não está na pessoa, mas nos sistemas que banalizam o mal como é o caso do totalitarismo e aqueles que sublinham o oposto, ou seja, inserem a argumentação da filósofa alemã na esteira dos pressupostos de Nietzsche e Freud que demonstram que o bem e o mal fazem parte do homem.

O binômio indivíduo/sociedade remonta a questões filosóficas, sociológicas, psicológicas desde os primórdios dos questionamentos sobre o homem e a cultura. No que diz respeito ao dilema analisado por Arendt, a originalidade da sua argumentação filosófica tão exaltada pela imprensa brasileira como sendo a inusitada atribuição do mal a um homem medíocre, parece cair por terra. Enquanto o novo, então, a meu ver, parece ser o fato de ela estar diante do julgamento da enormidade do crime do Holocausto, que mudando totalmente as antigas táticas de combate, traz para o centro do pensamento político, inusitados questionamentos.

Deparamos assim com um problema ético central com relação ao fato de a responsabilidade pessoal, no caso a de Eichmann, ser atribuída a ele ou ser inerente a um sistema com o imenso agravante de ser totalitário. Na primeira parte do filme Arendt coloca em questão a legitimidade de um tribunal que, no lugar de julgar Eichmann e suas ações, acaba julgando o nazismo através da “espetacularização” dos depoimentos sobre crimes que Eichmann não comete. Parece assim, que Arendt, ao contrário, quer trazer para o centro da análise o comportamento de Eichmann, a compreensão de como um homem medíocre e “incapaz” de pensar, uma vez que suas ações são justificadas por obediências a regras, comete crimes contra a humanidade. A meu ver a filósofa alemã, como destacada representante da tradição liberal, acaba concentrando sua atenção na figura de Eichmann, tentando desconectá-la do nazismo.

Se minha argumentação se sustenta, embora Arendt defenda a condenação de Eichmann, ela não contribui para amenizar a sua responsabilidade diante da morte de milhões de pessoas? Pois, a meu ver é praticamente impossível dissociar o julgamento de Eichmann do nazismo uma vez que ele é um dos grandes viabilizadores da “solução final”. Quais seriam os testemunhos contra ele, senão o daqueles que vivenciaram o nazismo por mais que essa rememoração causasse reações consideradas histéricas pelos ensaístas? O fato de o filme enfatizar a espetacularização presente no relato dos judeus, acaba tendo o efeito de diminuir os horrores perpetrados pelo nazismo, uma vez que é vista como uma superdimensão dos mesmos. Se os relatos são transmitidos como teatrais, podemos inferir que o holocausto é um mal menor do que a história registra?

Da mesma forma, embora Arendt, defensora dos direitos humanos, contraditoriamente, posicione-se favoravelmente à pena de morte para Eichmann, o seu argumento de que ele é um burocrata, contudo, atenua a sua responsabilidade nos crimes por ele cometidos, banalizando-os.

Outras questões se colocam: Qualquer burocrata não tem discernimento do resultado de seus atos? Não há diferenças, portanto, entre um cumpridor de ordens cujo resultado de seus atos seja ações que promovam o bem ou o mal? Ou entre aquele que pratica crimes comuns e aquele que contribui para dizimar milhões de pessoas? Todo burocrata é incapaz de pensar? Essa não seria uma forma, de fato, de minimizar a responsabilidade de um dos principais soldados nazistas? Estes questionamentos não aparecem nos artigos, pois todos discordam com muita “naturalidade” da comunidade judaica, dos colegas filósofos de Arendt e da opinião pública que se opõem a Arendt em 1961. Ao situar o mal em qualquer ser humano, não é Arendt que o banaliza, mostrando que tanto os nazistas, como os judeus que colaboram com ele, ou a ele não resistem cometem o mesmo “mal” ou estão absorvidos por sua banalização sem escape?

Durante o julgamento de Eichmann como também não entender a reação oposta à argumentação de Arendt por aqueles que sofreram na pele a lógica da “solução final” que fazia com que suas vítimas estivessem impotentes antes mesmo de morrer. Como esperar delas uma reação? Assim, a filósofa alemã acaba por sinonimizar, a meu ver, o mal das vítimas e o dos planejadores e executores do genocídio. A quem interessa essa argumentação? Ela parece selecionar aspectos da história ao acusar as lideranças judaicas de não organizar seu povo para a insurgência, desconsiderando o registro histórico da resistência de judeus na França, Itália, Bélgica, Holanda e Dinamarca. Por outro lado, morando nos Estados Unidos, ela não faz qualquer menção em 1961 ao fato de que assim como o nazismo institui a eliminação possibilitada pela ciência e a tecnologia, o Governo Truman (1945/1952), ao fabricar bombas atômicas e lançá-las sobre Hiroshima e Nagasaki, mata cerca de 220 mil japoneses. Ambos trazem a guerra para o “horror do extermínio”. Se ela condena os sistemas totalitários, identificando o stalinismo com o nazismo, como vimos, por que o silêncio com relação aos EUA em plena Guerra do Vietnã? Enquanto no filme ela diz não amar o seu povo, mas amar seus amigos, ela enaltece os EUA como o lugar que ela ama, que a acolhe e, que portanto, ela não pode perder. Além de estar a milhares de quilômetros dos fatos, em segurança, nos Estados Unidos e de ser seguidora de Kant, Tocqueville e Heidegger, ela escolhe ser professora na Universidade de Chicago, centro do conservadorismo estadunidense.

Acredito que tais informações podem dar-nos uma pista sobre o posicionamento político de Arendt frente ao julgamento de Eichmann.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Além de uma generalizada interpretação favorável ao posicionamento político de Arendt em 1961, elaborada pelos articulistas da imprensa brasileira ao comentar o filme “Hannah Arendt”, eles também ressaltam a “brutal” atualidade de seu conceito “banalidade do mal” para: compreender “o diagnóstico da sociedade moderna, uma sociedade na qual a lógica do consumo, do supérfluo e do descartável está dominando todas as relações”; a análise do “terrorismo islâmico contra inocentes”, da “guerra do Iraque” e “da guerra civil ‘pela democracia’ na Síria”; dos “crimes associados à droga”, “da violência e do desrespeito aos pobres”; “da violência sistemática que é exercida por pessoas banais”; “da ditadura brasileira”; “da tragédia da violência e da covardia legalizadas e banalizadas”; “do lançamento da primeira bomba atômica”, do fato de os torturadores no Brasil serem “homens como os outros”.

Notamos assim que, nos artigos que analisei sobre o filme “Hannah Arendt”, embora todos enalteçam a originalidade e o brilhantismo do seu conceito sobre a “banalidade do mal”, há, contudo uma multiplicidade de significados atribuídos a ele. Como vimos, são feitas interpretações inclusive paradoxais com relação ao mesmo.

Cabe, assim, refletir sobre a consistência de um arcabouço teórico que dá margens não à pluralidade, mas a uma mixórdia de leituras que revelam tanto a inconsistência da “banalidade do mal”, a possibilidade de sua utilização acrítica e a generalização que ao procurar abarcar realidades e fatos tão díspares histórica e ideologicamente, acabam esvaziando totalmente o conceito de significado, em outras palavras, levam à “banalidade da crítica”.

*Resenha escrita especialmente para marxismo21.

**Docente da Universidade Estauas Paulista (Unesp), campus de Araraquara, SP.

(1) Cf. LAFER, Celso. “Reflexões de um antigo aluno de Hannah Arendt sobre o

conteúdo, a recepção e o legado de sua obra, no 25º aniversário de sua morte”. In

BIGNOTTO, Newton e MORAES, Eduardo Jardim (orgs.). Hannah Arendt –

Diálogos, reflexões, memórias. Belo Horizonte: UFMG, 2001, pp.16-17.

(2)  Apud idem, p.20.

(3)  Apud ibidem.

PRIMEIRO COMENTÁRIO SOBRE A RESENHA

16 de Janeiro de 2014 às 15:57

Paulo Falcão diz:

Prezada Maria Ribeiro do Valle, gostaria de propor uma resposta que me parece óbvia para a primeira pergunta feita em seu artigo: “Como entender o fato de que em 1961, quando Arendt analisa o julgamento de Eichmann em Jerusalém, tanto a opinião pública, quanto a academia e a comunidade judaica, posicionam-se com duras críticas contra os seus argumentos e que agora, em 2013, no Brasil, há esse acolhimento tão favorável dos mesmos? Essa unanimidade não seria a expressão de uma banalidade da crítica?”

A diferença de acolhimento ao conceito está ligada à perspectiva histórica absolutamente diversa em 1961 e 2013.

Os judeus criticavam por preferirem a versão do monstro à do “burocrata” que perpetrou monstruosidades. Queriam vingança e não aceitavam nada que lhe pudesse aliviar a culpa. Penso que isto era e é um erro: é efetivamente mais grave considerar que um sistema político, que uma ideologia, possa levar pessoas comuns a perpetrarem monstruosidades do que imaginar que o mal adveio de um ser humano particularmente monstruoso.

Quanto à comunidade acadêmica e intelectual, em 1961 vivia-se o auge do sonho da internacionalização socialista. Nada mais natural, portanto, do que encontrarmos resistências e reservas contra uma pensadora que aponta equivalências entre o nazismo e o socialismo totalitário, ou, em outras palavras, cujo conceito de “banalidade do mal” cabia tanto ao projeto nazista quanto ao socialista.

Hoje, com maior distância dos eventos, há mais pessoas que compartilham a percepção de que Hannah Arendt estava certa: o mal, em política, em projetos de poder, não é individual, mas sistêmico, ideológico.

Tal percepção, evidentemente, não é uma unanimidade e continua incomodando muitos adeptos do marxismo e da miragem socialista, como fica claro neste trecho da própria apresentação do post: “A publicação deste pequeno dossiê se justifica pelo fato de que, frequentemente, nos meios progressistas e de esquerda existe uma celebração acrítica – quando não uma recepção entusiasmada – das reflexões da filósofa, fato que tem efeitos importantes na luta ideológica antimarxista.”

Obrigado.

RESPOSTA AO PRIMEIRO COMENTÁRIO

23 de Janeiro de 2014 às 10:04

marxismo21 diz:

Prezado Paulo Falcão,

Concordo totalmente que uma grande pista para entendermos a diferença do posicionamento da comunidade científica quanto à argumentação sobre a banalidade do mal de Arendt seja o diverso contexto histórico.

Antes, contudo, vamos ao início de seu texto. “Os judeus criticavam por preferirem a versão do monstro à do ‘burocrata’ que perpetrou monstruosidades. Queriam vingança e não aceitavam nada que lhe pudesse aliviar a culpa”. E não acredito que seja difícil compreendê-los uma vez que tinham sido vítimas do nazismo e estavam diante de um dos responsáveis pela “solução final”. Acredito ser humano, demasiadamente humano, esse sentimento de ódio e de vingança quando se está, literalmente, diante do grande carrasco que muito contribuiu para a dizimação de milhares de pessoas. Quanto ao fato de afirmar que isso é ou não um erro, cabe a um julgamento moral que meu artigo não se propôs a fazer.

Em termos históricos um julgamento do porte do de Eichmann poderia contribuir principalmente para que o nazismo jamais voltasse a acontecer, mantendo viva a memória de atrocidades praticadas por ele. Nesse sentido acredito ser totalmente pertinente a sua afirmação de que “é efetivamente mais grave considerar que um sistema político, que uma ideologia, possa levar pessoas comuns a perpetrarem monstruosidades do que imaginar que o mal adveio de um ser humano particularmente monstruoso”. Não diria mais grave, mas talvez o mais verídico. E, diga-se de passagem, as utopias anti-capitalistas sempre admitiram que o sistema que combatem é o grande vilão. Contudo, questionar o sistema político e as ideologias que dão suporte ao genocídio é de fato o que está em questão no conceito de banalidade do mal expresso no filme e na obra de Hannah Arendt? A meu ver, ao contrário, ao centrar a discussão da banalidade do mal no fato de Eichmann ser um “burocrata”- cumpridor de ordens, incapaz de pensar sobre suas ações -, em oposição a um “monstro”, o filme traz a questão de volta para o âmbito individual, coerente com a tradição liberal conservadora da qual a filósofa alemã é herdeira. As atrocidades cometidas pelo burocrata Eichamann e exatamente por isso parecem ficar atenuadas, mesmo diante da evidência de ele ter sido um defensor convicto do nazismo, mas um executor de suas monstruosidades. O fato de considerá-lo um “burocrata” parece camuflar toda a dimensão dos atos cometidos pelo carrasco. Tanto assim que, se Arendt critica os judeus por conivência com o nazismo, ou por não resistirem a ele, por que não critica o fato de Eichmann também não ter resistido às suas ordens? Se ela estivesse condenando o mal praticado pelo nazismo, ela o sinonimizaria inclusive com o mal cometido pelas vítimas, sem ressalvar a dolorosa, inferior e impotente posição das vítimas? Sem dúvida, Eichmman estaria em condições mais favoráveis para a resistência, não? Se no nazismo os burocratas apenas se curvam ao cumprimento das ordens, Arendt não naturaliza o nazismo? Não caberia a ela estabelecer uma distinção entre a violência opressiva e a violência contra a opressão? Ao sinonimizá-las, Arendt banaliza, esvazia o conceito do mal. Ela rende-se ao imediatismo dos fatos, negando a compreensão do processo histórico, uma vez que, inclusive diz que os relatos das testemunhas do nazismo são espetacularizados. Por mais que as testemunhas possam superdimensionar as atrocidades do nazismo, eles não são, enquanto fatos históricos, atrozes?

O filme também focaliza a “imagem” de Eichmann veiculando-a como a de um homem normal e não como a de um “monstro” e mostra que para Arendt os “clichês” de suas respostas eram provas de que ele não pensava sobre suas ações, mas apenas cumpria ordens. Pergunto: Também a aparência de Hitler não era a de um homem normal, que tinha família, sendo até mesmo um símbolo sexual? E, a despeito de sua imagem, embora não cumprisse ordens, mas as ditasse, ele não pensava em tudo o que fazia? Também Eichmann não apenas conhecia o destino de suas vítimas como arquitetava todo o seu trajeto para o destino final, apesar de ser considerado por Arendt um burocrata. Se ainda assim, concordarmos com Arendt com relação ao fato de que Eichmann não pensava, por isso cumpria as ordens do nazismo, o que diríamos de Heidegger que embora tenha sido um competente filósofo, adere ao nazismo? Para Arendt, a solução para a abolição do mal seria o pensamento sobre as ações cometidas, e na palestra que faz no filme é aplaudida por seus alunos uma vez que tal defesa é feita de forma tão contundente que assume um caráter de missão. Heidegger, torna-se, então, seu contra-exemplo?

Na crítica ao sistema totalitário, como disse no artigo, Arendt não poderia ter se furtado à discussão candente sobre o papel dos Estados Unidos na guerra do Vietnã, na dizimação de Hiroshima e Nagasaki. Aí sim, teríamos uma discussão sobre o genocídio, sobre os sistemas totalitários. Sendo assim, tento dialogar com seu comentário: não acredito que a adesão quase unânime aos argumentos de Arendt, hoje, pela comunidade científica brasileira não revela que Arendt estava certa, mas sim que ao banalizar o conceito de mal, ela abre caminhos para que ele seja utilizado nos mais variados sentidos, inclusive, naqueles totalmente contraditórios. Como já disse e reitero, um dos artigos que analisei afirma que a “banalidade do Mal” em Arendt refere-se ao mal do homem, enquanto outro ao do sistema. Ora por que a abrangência desse conceito? Porque banal. Como dizer que a característica da sociedade de consumo tem a mesma origem da banalização do mal perpetrada pelo nazismo? Como não diferenciar a criminalização das drogas, dos crimes cometidos pelo nazismo? Acredito, assim como você, que seja o diverso contexto histórico que explique o também diverso posicionamento da comunidade científica. Aqueles que criticam Arendt em 1961 estão vivenciando as chagas abertas pelo nazismo, enquanto os que hoje a ela aderem acriticamente estão vivendo a tão proclamada “pós-modernidade” que além de refutar as utopias anti-capitalistas (que diferenciam claramente a violência para a emancipação da humanidade daquela que vem para mutilá-la ou dizimá-la), têm como característica a banalização dos conceitos, evitando o desenvolvimento genuíno do significado, podendo fazer tábula rasa de todo e qualquer “mal”. Criticar o terror perpetrado pelo stalinismo não significa desconsiderar, o “projeto de passagem para uma ordem humana” presente no socialismo, enquanto no nazismo apenas “a destruição total” aparece como alternativa para a sua vitória”. Assim como Antonio Candido, acredito que diferenças gritantes como essas não podem ser desconsideradas, muito menos banalizadas.

Atenciosamente,

Maria Ribeiro do Valle

REPLICA À RESPOSTA DE MARIA RIBEIRO DO VALLE

23 de Janeiro de 2014 às 17:30

Paulo Falcão diz:

Prezada Maria Ribeiro do Valle, antes de mais nada,  obrigado por ler meu comentário anterior e respondê-lo.

Tomando como base, sua resposta, a resenha do filme e seu artigo “Hannah Arendt e a recusa da violência revolucionária”, gostaria de acrescentar algumas considerações.

Meu comentário sobre a percepção da comunidade judaica (talvez não tenha ficado claro), não trazia qualquer juízo de valor ou questionamento sobre a legitimidade da raiva, indignação e sede de justiça (ou vingança). Ao contrário: quis assinalar que a crítica de Hannah Arendt contida no conceito de “Banalidade do Mal” é maior e mais profunda do que a sede de justiça desta comunidade. Ao invés de individualizar culpas, ela agrava a questão ao chamar a atenção para o fato de que o homem, exposto a uma ideologia de ódio, facilmente adotará o ódio como norte moral. Isto não perdoa ou atenua seus crimes (tanto que ela concorda com a pena de morte a Eichmann).

Quanto à sua nova pergunta (“questionar o sistema político e as ideologias que dão suporte ao genocídio é de fato o que está em questão no conceito de banalidade do mal expresso no filme e na obra de Hannah Arendt?”) acredito que seja conveniente um novo esclarecimento: todo meu comentário anterior e este, se refere à obra de Hannah Arendt e ao conceito da banalidade do mal em si, e não ao filme.

Posto isto, minha resposta é sim. Ao humanizar o “monstro” ela amplia de maneira crítica e relevante a importância que têm as ideologias que precedem e induzem a ações monstruosas. Ela está alertando para o fato de que o mal é inerente ao homem, e que é a sociedade (o corpo social, com seus valores, história e costumes) quem disciplina este impulso destrutivo. Quando a sociedade tolera atitudes e ideias que engendram intolerância e violência, é intolerância e violência que está potencializando.

Um excelente exemplo disto é este trecho das Cartas de Inglaterra, de Eça de Queiroz que antecipa o nazismo em quase 50 anos: “Mas que diremos do movimento na Allemanha? Que em 1880, na sabia e tolerante Allemanha, depois de Hegel, de Kant e de Schopenhauer, com os professores Strauss e Hartmann, vivos e trabalhando, se recomece uma campanha contra o judeu, o matador de Jesus, como se o imperador Maximiliano estivesse ainda, do seu acampamento de Padua, decretando a destruição da lei Rabbinica e ainda prégasse em Colonia o furioso Grão-de-Pimenta, geral dos dominicanos—é facto para ficar de bocca aberta todo um longo dia de Verão. Porque emfim, sob fórmas civilizadas e constitucionaes (petições, meetings, artigos de revista, pamphletos, interpellações) é realmente a uma perseguição de judeus que vamos assistir, das boas, das antigas, das Manuelinas, quando se deitavam á mesma fogueira os livros do Rabbino e o proprio Rabbino, exterminando assim economicamente, com o mesmo feixe de lenha, a doutrina e o doutor.”

Outro pergunta (retórica?) de sua resposta também me chamou a atenção: “Não caberia a ela estabelecer uma distinção entre a violência opressiva e a violência contra a opressão?” Esta pergunta ecoa todo o conteúdo de sua longa crítica contida no texto “Hannah Arendt e a recusa da violência revolucionária”. Enquanto Arendt cada vez mais abandonava e criticava as justificativas marxistas para a violência (como a que ocorria na União Soviética e na China, com mais pontos de convergência do que de dissidência com o nazismo) e que ocorreriam mundo afora no final dos anos 60, seu texto resgata e justifica a violência como estratégia de luta contra o inimigo capitalista.

Enquanto Arendt pensa no espaço de reinvindicação e luta por direitos dentro do estado democrático e de direito, para aperfeiçoá-lo, para incluir atores no jogo político, sua tese defende a legitimidade da violência na luta política menos como um fórceps para a inclusão e mais como um gatilho revolucionário.

Concordo com sua crítica aos EUA no ataque nuclear a Hiroshima e Nagasaki, e nisto estamos alinhados também com uma reflexão crítica do ex secretério de estado americano McNamara em “Sobre a névoa da Guerra”. No entanto, este grave episódio, embora também revele o mal em sua plenitude, está longe de qualquer semelhança com o mal no nazismo e no socialismo. Enquanto o bombardeio foi uma ação de guerra contra um inimigo externo, as atrocidades cometidas pelo nazismo e pelo socialismo foram contra a própria população (tanto que no julgamento em questão não eram os crimes de guerra contra inimigos externos o eixo da discussão).

Por último, quero dizer que o “projeto de passagem para uma ordem humana” que você vê no socialismo, esta passagem ao justo e igualitário comunismo não pertence à categoria de filosofia ou de ciências políticas, mas de religião: só a fé explica a crença em uma sociedade em que todos os homens concordem.

Atenciosamente, Paulo Falcão.

SEGUNDA RESPOSTA DE MARIA RIBEIRO DO VALLE

24 de Janeiro de 2014 ás 18:45

marxismo21 diz:

Prezado Paulo Falcão,

Gostaria de fazer ainda alguns breves comentários à sua leitura de Arendt, através do resultado de minha pesquisa de doutorado publicada pela editora da UNESP (esgotada) intitulada “A violência Revolucionária em Hannah Arendt e Herbert Marcuse – Raízes e Polarizações”. E, posso afirmar com segurança que meus argumentos são resultados de uma pesquisa acadêmica e não de crenças religiosas. Arendt é herdeira da concepção política advinda da tradição grega que considera a política como esfera da excelência, dela excluindo a participação de todos aqueles que pertencem ao reino da necessidade. Nesse mesmo sentido, aproxima-se também particularmente da temática conservadora e aristocrática de Tocqueville que acentua o perigo permanente do despotismo dos governos revolucionários, defendendo uma concepção de “democracia” pautada na estabilidade das instituições e dissociada da ideia de abolição das desigualdades sociais. A total recusa à entrada das massas na política por Tocqueville, que vivencia a Revolução Francesa, é corroborada por Arendt nos anos 60, inclusive com a mesma justificativa, a de que a intromissão dos deserdados no espaço público só pode redundar em terror. Com efeito, a seu ver, apenas os libertos do reino da necessidade devem fazer parte da esfera da excelência, a política.

Arendt defende, então, na conjuntura dos anos 60, a retomada da experiência da “Revolução” Americana como fruto de um consentimento dos iguais, mesmo sabendo que ele exclui os negros e índios na América por não apresentarem “os traços gerais de humanidade”. Tocqueville, embora critique este aspecto da democracia na América, acaba defendendo também a não extensão da igualdade do homem aos povos “semicivilizados”, como é o caso dos árabes, que não podem ser tratados pelos franceses como iguais ou cidadãos. Este poder de definir o que é ou não humanidade, ou seja, de afirmar que os americanos são os melhores porque são livres das necessidades, por se identificarem apenas com o bem público, implica no fato de que uma República bem organizada deve ter instituições repressivas que selecione as elites conforme estes critérios, excluindo explicitamente os pobres, não proprietários, de serem dirigentes e eleitores. Arendt evita sempre chegar a esta conclusão normativa, embora se posicione contrariamente à concepção da Revolução Francesa de que todos os homens, pelo simples fato de terem nascido, tornam-se detentores de certos direitos, condenando enfaticamente a equiparação dos direitos do “homem qua homem” aos direitos dos cidadãos.

Em seus escritos do final dos anos 60 e do início dos anos 70 a retomada da experiência da polis grega é corroborada em quase toda a sua obra, com o intuito de rechaçar qualquer mudança da ordem social vigente em nome da necessidade natural de “estabilidade” pelos homens que se mantém às custas do trabalho escravo que os libera para o exercício da ação política. Assim, quando defende a elaboração de leis, a criação de organismos políticos seguindo a experiência da “Revolução” Americana, ela também está legitimando uma Constituição que institucionaliza a escravidão. É aí que está enraizada a sua tentativa de qualificar como criminosos os militantes “radicais” do movimento negro nos Estados Unidos nos anos 60. Em nossa interpretação, ela não está defendendo aqueles que sofrem da privação dos direitos políticos e sociais, mas o funcionamento de uma República que repudia o demos.

Sendo assim, minha pesquisa revela uma conclusão bastante diversa da sua de que “Arendt pensa no espaço de reivindicação e luta por direitos dentro do estado democrático e de direito, para aperfeiçoá-lo, para incluir atores no jogo político”. Ora, mesmo para os pensadores liberais o Estado é em princípio o monopólio da força. Assim busco mostrar como segundo o pensamento humano tanto ocidental como Oriental, a violência é inerente não apenas à natureza humana como à esfera política desde o “início dos tempos”. As interpretações de Hegel e de Marx sobre a questão social, inserindo-a na esfera política, remetem diretamente à construção do conceito universal de homem e de uma filosofia da história que admite a necessidade da transformação social e da utilização da violência para tanto. Há uma contradição social diante da qual não há resolução que não seja a força, a violência. Nesse sentido, discordo cabalmente de você ao dizer que as discussões sobre o socialismo ou o comunismo não pertençam à filosofia ou às ciências políticas, e muito menos que elas redundem em uma sociedade “que todos os homens concordem”. A tradição hegeliano-marxista que legitima a Revolução Francesa, ao contrário de Arendt, que implica na transformação violenta da sociedade, fenômeno fundamental para a conquista da autonomia e da racionalidade do indivíduo.

Hannah Arendt ao escrever sobre a banalidade do mal, a meu ver, banalizou a própria temática do mal que é uma temática permanente do ser humano.

****

Nota da Editoria

Ao publicar este debate entre um leitor e uma colaboradora do blog, a Editoria julga-se satisfeita por ter propiciado o conhecimento de aspectos da polêmica existente entre os examinam a obra de H Arendt; de forma sintética, os que têm a autora como fonte teórico-ideológica no combate ao socialismo revolucionário e os que mostram os compromissos ideológicos e as insuficiências políticas do liberalismo-conservador da renomada pensadora.

TERCEIRO COMENTÁRIO EM DIÁLOGO COM A RESPOSTA DE MARIA RIBEIRO DO VALLE.

Prezada Maria Ribeiro do Valle, acredito que esta nossa correspondência tenha o benefício de permitir uma rica reflexão sobre dois pontos de vista claramente opostos. Ao colocarmos na mesa os argumentos em defesa de nossas teses, revelam-se nuances e mesmo centralidades que de outra maneira teriam menor atenção ou relevância.

Suas credenciais para discorrer sobre o tema já estavam bem destacadas na própria apresentação deste “Dossiê Hannah Arendt”, o que é benéfico para todos que nos leem, na medida em que seus argumentos são frutos de um longo e trabalhoso processo. No entanto, mesmo diante de todas as suas credenciais, me permito discordar e apontar nossas divergências.

Comecemos novamente por desfazer um mal-entendido: o socialismo, a ditadura do proletariado pode ser observada e estudada em sua forma teórica e prática. Pode ser tratada como ciência. O que pertence ao campo da fé (em Marx e suas ideias) é o comunismo, esta terra prometida em que não haverá mais a necessidade de ditaduras ou mesmo do estado, porque os desejos estarão em consonância. Esta é a miragem, a utopia contida no tal “dia em que todos os homens concordem”.

Quanto a suas postulações gerais sobre Hannah Arendt, vejamos alguns pontos. Ainda no primeiro parágrafo você diz: “Arendt é herdeira da concepção política advinda da tradição grega que considera a política como esfera da excelência, dela excluindo a participação de todos aqueles que pertencem ao reino da necessidade”. Deste ponto até o final do segundo parágrafo, seu esforço é ressaltar o caráter elitista e excludente das ideias arendentianas. Não vou me demorar em apontar possibilidades diferentes de interpretação aqui ou ali, vou dar como certa sua conclusão. Pois bem, me responda então: o que é a ditadura do proletariado se não alguns intelectuais assumindo o poder, para exercê-lo em nome do povo, enquanto os disciplina, enquanto os ensina a “pensar certo” e elimina quem insistir em pensar diferente? No fim, a (enorme) diferença é que em regimes democráticos a luta por direitos, a reivindicação, é mais do que tolerada: pode ser com suor, lágrimas e sangue, mas traz resultados, como ocorreu nos EUA com o movimento negro nos anos 60 e 70, para ficarmos no caso em questão – e com um presidente negro na Casa Branca.

Quanto ao terceiro parágrafo de seu texto, preciso dizer: forçou-se um bom tanto “a barra”. A insinuação de que Hannah Arendt endossa o trabalho escravo e que “quando defende a elaboração de leis, a criação de organismos políticos seguindo a experiência da “Revolução” Americana, ela também está legitimando uma Constituição que institucionaliza a escravidão” é ignorar o óbvio: a revolução americana (e sua constituição) é modelar porque traz consigo a possibilidade de reciclar-se, adaptar-se, evoluir. Arendt não discute um país escravocrata, mas um país que fez uma guerra civil para acabar com a escravidão. Mais do que isto: um país em que as pessoas lutam e conquistam direitos. Este é o aspecto modelar. Ou seja, “Arendt pensa no espaço de reivindicação e luta por direitos dentro do estado democrático e de direito, para aperfeiçoá-lo, para incluir atores no jogo político” como disse anteriormente.

Outra afirmação sua que merece reparo é que “ mesmo para os pensadores liberais o Estado é em princípio o monopólio da força”. Considerando que não se trata de erro de redação e que você quis mesmo dizer o que ali está escrito, o equívoco está no verbo e na falta de um adjetivo. O correto é: “o estado, em princípio, TEM o monopólio LEGAL da força. Isto faz toda a diferença. Para o liberal, o Estado não é a força, mas um poder de regulação das diversas tensões inerentes à atividade humana em grupos. Isto ocorre com ou sem democracia (e nas democracias este poder é bem melhor regulado e mais contido).

Finalmente, chegamos à síntese de tudo que discutimos, contida neste trecho de seu texto, que revela com maior clareza o antagonismo entre as ideias de Hannah Arendt e o marxismo: “Assim busco mostrar como segundo o pensamento humano tanto ocidental como Oriental, a violência é inerente não apenas à natureza humana como à esfera política desde o “início dos tempos”. As interpretações de Hegel e de Marx sobre a questão social, inserindo-a na esfera política, remetem diretamente à construção do conceito universal de homem e de uma filosofia da história que admite a necessidade da transformação social e da utilização da violência para tanto. Há uma contradição social diante da qual não há resolução que não seja a força, a violência. (…) A tradição hegeliano-marxista que legitima a Revolução Francesa, ao contrário de Arendt, que implica na transformação violenta da sociedade, fenômeno fundamental para a conquista da autonomia e da racionalidade do indivíduo.”

Traduzindo em miúdos o que afirmou acima: para você e outros marxistas, é melhor a ditadura certa do que a democracia errada.

(veja que curioso: esta frase também pode ser usada sem qualquer retoque de redação e se coaduna perfeitamente com a ideologia de alguém da extrema direita).

No entanto, após assistir aos horrores do nazismo e do socialismo, após ver tanto sangue ser derramado, a violência deixou de ser uma alternativa para Hannah Arendt. Ao assumir a democracia e o estado de direito como valor fundamental, a ideia contida nesta frase é, efetivamente, o mal banalizado.

Atenciosamente, Paulo Falcão.

Segue o link para a íntegra do “Dossiê Hannah Arendt”:

http://marxismo21.org/hannah-arendt/

PS – Para quem deseja se aprofundar no tema, sugiro dois artigos.

Este primeiro analisa o verbete DEMOCRACIA do  “Dicionário de Política” de Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino

https://questoesrelevantes.wordpress.com/2014/03/12/quando-a-patrulha-ideologica-compromete-a-logica/

O segundo faz um apanhado geral das principais divisões politico-ideológicas:

https://questoesrelevantes.wordpress.com/2013/12/12/esquerda-x-direita-a-teoria-das-gavetas-ou-como-nao-chamar-urubu-de-meu-loro/

Aviso sobre comentários:

Comentários contra e a favor são bem vindos, mesmo que ácidos, desde que não contenham agressões gratuitas, meros xingamentos, racismos e outras variantes que desqualificam qualquer debatedor. Fundamentem suas opiniões e sejam bem-vindos.

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7 comentários em “SABE COM QUEM VOCÊ ESTÁ FALANDO? DEBATE ENTRE A IDEOLOGIA MARXISTA E A LÓGICA LIBERAL.

  1. Questões Relevantes
    10/15/2014

    Recentemente publicamos outro post, sobre artigo do professor emérito da USP, Ruy Fausto. Nele encontramos muitas pontes conceituais com o que defendemos por aqui, demonstrando que nossa base teórica é bem fundamentada, apesar de várias alegações em contrário. Neste artigo, ele afirma algo que defendemos desde o primeiro artigo que publicamos: “o “comunismo” foi no passado, e continua se definindo como, um totalitarismo.”
    Vale à pena ler: DISCUSSÃO PARA POUCOS, CONSEQUÊNCIAS PARA MUITOS.

    https://questoesrelevantes.wordpress.com/2014/09/19/discussao-para-poucos-consequencias-para-muitos/

  2. Pingback: COMO O MARXISMO ATRAPALHA A VISÃO (E A ÉTICA). | questões relevantes

  3. Mark
    02/18/2014

    Ótimo debate, mas uma coisa me chamou a atenção logo no início, a dicotomia do pensamento esquerdista e como eles moldam os pesos e as medidas de acordo com seus interesses.

    Veja essa parte: “E não acredito que seja difícil compreendê-los uma vez que tinham sido vítimas do nazismo e estavam diante de um dos responsáveis pela “solução final”. Acredito ser humano, demasiadamente humano, esse sentimento de ódio e de vingança quando se está, literalmente, diante do grande carrasco que muito contribuiu para a dizimação de milhares de pessoas”

    Ora, tomando um recente caso que ganhou destaque na mídia, da jornalista do SBT, Rachel Sheherazade que ao citar que era compreensível a atitude dos justiceiros, cansados do descaso do Estado, da impunidade, resolveram partir para a vingança movida pelo ódio, e que despertou a fúria da Esquerda, o que dizer desse comentário desta marxista? Não seria também demasiadamente humano esse sentimento dos moradores daquela região? O discurso não é exatamente o mesmo? Mas tudo vale para defender o lado deles, até apelar para a incoerência.

    • Questões Relevantes
      02/18/2014

      Mark, você tem toda razão. Mas a ética marxista, como bem explicitou Trotsky, é a ética de ocasião.

  4. Pingback: LIBERDADE, DEMOCRACIA E MARXISMO: ESTRANHO FETICHE. | questões relevantes

  5. Gustavo Rocha da Silva
    02/01/2014

    Prezado Paulo Falcão:

    Ainda que admire sua generosidade e paciência ao debater com esta militante esquerdista, diria que você “gasta vela boa com defunto ruim”, como nos ensinaram os mais velhos.

  6. tyr
    02/01/2014

    Ótimo debate, que deixa claro a postura débil da academia, majoritariamente de esquerda, ou extrema esquerda, na interpretação do pensamento da Hannah Arendt, entre tantos outros pensadores não alinhados ao marxismo.

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Publicado em 01/31/2014 por em Uncategorized.
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